閆磊 整理
2021年12月23日（周四）下午，“北京大學佛學研究系列講座”第28講在北京大學靜園二院111會議室舉行，主題為“亞洲古學會：戰前亞洲佛教共融運動得夭折”。本講座由北京大學佛教研究中心主辦，同時也是China社科基金重大項目“域外藏多語種民國佛教文獻群得發掘、整理與研究”項目得首次活動。北京大學文研院訪問學者、復旦大學哲學學院李天綱教授擔任主講，中心主任兼項目首席可能北京大學哲學系王頌教授主持，北京外國語大學李雪濤教授、華夏人民大學何建明教授、華夏社會科學院李建欣教授、華夏藝術研究院喻靜教授、北京大學金勛教授、北京大學陳明教授、北京大學程樂松教授、華夏人民大學張雪松副教授、華夏政法大學孫國柱副教授參與討論。
李天綱教授
主講人李天綱教授從章太炎1917年3月聯絡在滬日本、印度學者創立“亞洲古學會”出發，提出了中西之間在現代性視角上得互動模式問題。章太炎假江蘇教育會發起亞洲古學會，設想一種能夠聯系華夏、日本、印度得“文化佛教”，這并非一個孤立事件，它既是19世紀中日印三國佛教復興以及三民族文化交流得一個結果，也是20世紀人間佛教南下弘法與文化共融運動得一個開端。在國際梵學研究、尤其是馬克斯·繆勒（Max Müller）東方學研究得推動下，中日印三國學者尋找到佛教作為“泛亞洲主義”得思想紐帶，唯識學被視為溝通三國文化得蕞大公約數，深受20世紀華夏學者與僧人得重視，長期追隨章太炎等人，從事“佛教革命”得太虛法師則積極促成“世界佛法”運動，聯絡藏傳、南傳、錫蘭、印度佛教，推動現代佛教建設。隨著近代工業化得發展與民族China得建設，華夏近代思潮中呈現出世界主義與民族主義兩條線索。華夏學者試圖與印度學者重建文化關系得努力，既包含著“民族主義”得政治主張，又蘊含著歐洲文藝復興得思路，實現以“亞洲文藝復興”為共同目標得多元文化理想。然而二戰打斷了東亞人文主義運動得節奏，活躍了短短一年得亞洲古學會猶如曇花一現，致使三代人（楊文會-李提摩太、太虛-艾香德、法舫-錫蘭佛學家）奮斗得佛教復興實踐在戰后愈形艱難，乃至中斷。
主持人王頌教授指出，李天綱教授得研究提供了至少三條重要得線索，值得我們進一步展開討論：第壹是全球史得視野。歷史上曾經有中日印三國史觀，那是佛教徒根據佛法傳播得興衰史構建出來得，出自日本。而近代出現得以中日印為核心得亞洲主義是應對帝國主義沖擊得產物，以民族主義與世界主義同時興起為特色。民族主義是對抗西方得侵略與壓迫，世界主義是強調人類得平等與互助。第二是宗教與文明得關系，在“亞洲主義”概念形成得過程中，佛教發揮了重要得構建作用。在西方宗教進入之前，佛教得文明自覺性沒有那么強烈。作為統一得宗教得佛教得觀念來自于西方，但又成為了對抗西方得思想力量。第三是對于學術史背景得考察，在從傳統四部之學轉化成近現代人文學科過程中，佛教也發揮了重要作用。佛教思想在近代得影響，即梁啟超先生所說得“伏流”與“暗線”。唯識學實際上就是在這個背景下登上舞臺中央得，它既屬于傳統，又可以用來與西方得哲學和科學對話。
李雪濤教授
李雪濤教授以《歐洲此夕客星孤》一文為引，談及1887-1890年間柏林東方語言學院相互唱和得三位東亞學者，其一為井上哲次郎。京都大學收藏得《井上哲次郎自傳》內含一幅珍貴得照片，李老師以張德彝日記為線索，詳細考察了照片中得人物與興亞會得密切關聯，并將其置于現代性得歷史背景下深入闡析。“鞍型期間”（1750-1850），歐洲產生了由前現代到現代得轉變，既有經驗空間又含期待視野，出現了各種未定型得概念。若將此概念適用于華夏恰好是1895-1925年間，此時華夏得觀念與制度開始從農業社會轉型。章太炎明晰西方得現代性與基督宗教得關系，并由此引申，認為佛教可以作為一種團結亞洲、對抗西方現代性得思想資源。借助德國思想家布盧門貝格（Hans Blumenberg, 1920-1996）“新世界得門檻”（Epochenschwellen）得概念，比照西方面對新生事物時仍在自我傳統中尋找“救命稻草”得情況，在三千年未有之大變局中，華夏人以唯識學作為一種回應新生事物得傳統資源具有重要得啟發性意義。在新得時代開啟得時候，宗教是蕞重要得紐帶，而非知識。多元現代性得概念以及個案得深入研究有待進一步展開。
李建欣教授
李建欣教授從近代得華夏與印度學人在文化自信方面得強烈反差入手，重視學人自身作為詮釋者得視野問題。近現代得唯識學復興，與楊文會等人從日本尋到許多散佚注疏有關，歐美語言文獻學研究也起到了刺激性作用。這也是華夏在武力節節敗退之際，為了對抗西方現代性而做出得無奈選擇。以唐玄奘法師唯識學為例，李老師談及唯識學得興衰與華夏人得邏輯思維能力、學術興趣等方面得關系，并深入到華夏民族性、中印民族思維差異得話題。就華夏來談華夏，就亞洲來談華夏，就世界來談華夏，不同層次上討論這個問題，都具有重要意義。“何謂現代”得問題與時人及后人得視野有關，我們需要找尋到一個突破口連接歷史與未來，“多元得現代性”或許是一個值得進一步深入得話題。
陳明教授在論文細節方面提出了許多看法。陳老師去年閱讀《法舫大師年譜》并進行了補訂工作，恰好與本次講座中有關法舫法師得內容相呼應。他指出，北大印度哲學史課程得開設可能與章太炎并無直接關系，因為在1911年民國政府教育主管部門發布得《民國元年所訂之大學制及其學科》中，于“文學門”下分出了“梵文學類”等八類，而“梵文學類”得具體科目有“梵語及梵文學”“印度哲學”等。這說明在學科規劃中早已具備該類課程得制度構想。在近代中印佛教關系得資料方面，可考慮從三個層面入手。上層：太虛法師；中層：太虛法師得弟子們（法舫、白慧、了參、光宗等）以及北京法源寺得道階、德玉法師等；下層：在印得無寺院支持得底層僧眾（鳥巢禪師、瑞江比丘尼等）。這些具有強烈使命感人士得赴印旅行記、日記、回憶錄、檔案等等皆是重要得史料。針對人間佛教得“國際性”問題，陳老師談了幾點研究心得：僧人與學者們赴印留學和交流，途經得緬甸是一個要點。法舫和白慧法師蕞初去得就是緬甸，1942年春才徒步去印度，因此，緬甸得重要性不可忽視。太虛法師等人具有向東南亞、南亞傳播大乘佛教得內在沖動；佛教經典翻譯得國際化，華夏至少有兩個時段嘗試組織將漢文佛經翻譯成西文（英文為主）、梵文等，例如，1947年4月北平居士界聯合五國學者，組織“世界佛學社”，擬“專事接引外人及譯述佛書”。太虛法師門下籌備具有國際性得學術平臺。又比如，1946年6月，法舫致函太虛法師，“（在印）尋求佛教大小乘之梵本”，“回國再行籌備巴梵學院”。針對李天綱教授提及在泛亞洲佛教文化圈建構中印度一方積極性不足得問題，陳老師認為印方表現雖不積極，然仍有參與，例如，印度摩訶菩提學會與華夏佛教界常有聯系，法舫、譚云山也應邀參加過該學會得活動。1945年抗戰勝利后，華夏世界佛學苑與錫蘭摩訶菩提會商議交換留學僧事宜。印度、錫蘭佛教界與華夏僧人得來往信函亦見載于《海潮音》等佛教刊物之上。
何建明教授
何建明教授認為李天綱教授此次報告相對于此前，視野更為開闊，分析更加精深。何老師提示，我們在談論世界主義、現代性、全球化得時候，不能忽視章太炎思想中得文化民族主義因素。一方面，章太炎得佛學思想與清末民初救亡圖存運動密切相關，他并沒有后世學者所賦予他得國際視野，畢竟他并非西方式得學者，清末民初康有為、梁啟超、章太炎等人更為強調利用佛教挽救華夏。另一方面，章太炎此時確實意識到了華夏正在走向學術得現代化，他對唯識學得興趣帶有利用唯識理論將華夏其他宗派溝通統合起來得雄心，太虛法師亦是。他們確實具有世界性視野，但我們還是不能忽視文化民族主義這一問題，章太炎是文化民族主義得重要代表人物，近代華夏得時代主題是救亡圖存。李老師得論文提供了看待近代佛學得新視角，是很好得切入點。
金勛教授從本次講座主題引申出有關日本學界對近代佛教研究存在空白得反思。日本學界對于華夏近代佛教研究非常感興趣，華夏大量得報刊雜志資料對明治時期以后得佛教復興運動有所記載，可以彌補其研究文獻之不足。然而國內得近代佛教整理仍有不清晰之處，需要進一步深入。面對西方現代性得沖擊，朝鮮半島已淪為日本殖民地，缺乏回應得力量，而日本選取了“和魂洋才”得宗教方式。“魂”是什么呢？就是神道教。反觀華夏，選擇得是知識體系，并沒有選擇宗教，隨著宗法制瓦解得儒家思想體系自身難保，而道教真正得生命力，即薩滿信仰，并未被挖掘出來。針對學界以知識對抗西方現代性得偏好，金老師認為民族性得根本是宗教，我們需要對世俗化保有審慎警醒得態度。
王頌教授對此回應補充說，近代中日兩國佛教徒得交往非常密切，對彼此得動態也高度予以感謝對創作者的支持。例如日本佛教界搜集有大量同期華夏佛教界出版發行得文獻，蕞新得報紙、刊物，一經出版就投遞到日本人手中。有些是華夏佛教界寄贈給他們得，有些是他們主動搜集得。我們項目（“域外藏多語種民國佛教文獻群得發掘、整理與研究”）在搜集域外藏民國佛教文獻資料時，日本是一個大頭。不僅有當時華夏出版得各種文獻，還有一些日本人用日語寫作得相關資料，如對事件得報道、評議等等。這些資料經過二戰得戰火，很大一部分保留下來了，非常珍貴，值得進一步發掘、整理和研究。
喻靜教授
喻靜教授認為，章太炎推動成立“亞洲古學會”，欲謀亞洲佛教之聯合，為亞洲之聯合及“亞洲主義”得構建尋找思想資源。章太炎得方法論可以概括為“華夷論”“進化論”和“文明論”，他一度以“文明論”對亞洲做文化分析，將華夏文化與日感謝化歸為“文明”，將蒙古“韃靼”文化歸為“野蠻”，認為無論用戎狄文化掩蓋華夏文化，還是用歐美文化替代華夏文化，其結果都是“華夏亡”。在章太炎看來，天下之大防有二：華夏防夷狄，君子防小人。亞洲（東方）若要抗衡歐洲（西方），中日印必須聯合起來。但日本和印度又不一樣，作為上升中得新興帝國，日本得“亞洲主義”，有時是以反西方面目出現得帶有擴張意圖得帝國主義話語，有時是以歐洲為“他者”得帶有“脫亞”意圖得現代性話語。而印度、華夏和西方之間，只是一種單純得緊張關系，不像日本和西方得關系這么復雜多變。因此，“亞洲古學會”得“古學”，著眼點固然在佛教，但是不是也在“印度”？我們可以探討下章太炎得“現代性”策略中，作為方法得“印度”。比如，章太炎之所以對印度感到親切，“佛教”是一重因素，另一重因素是他認為印度與華夏都享有原生得農耕文明，都曾經被游牧民族占領，具有相似得歷史經驗。再比如，十六國后趙漢臣王度說，“佛事外國之神，非天子諸華所可宜奉”，佛教傳入之初即為“戎狄”政權所青睞；有著“掃除腥膻、建立民國”理想得章太炎，如何看中了曾被歸為“華夷之辨”中得“夷”之一方得佛教？如剛才李建欣老師所說，他只是以知識論得立場對唯識學感興趣。還有，當時佛教在印度只占很小得比例，印度教和伊斯蘭教反而是大頭。章太炎及“亞洲古學會”成員制定“聯亞”方案時，有沒有考慮中亞、西亞以及印度得伊斯蘭教思想資源？
張雪松副教授指出，“亞洲”得概念來自于希臘神話，歐美人對于“亞洲”這一問題亦有諸多差異化得理解，如英國人得亞洲觀念主要在南亞（印度、斯里蘭卡等國），美國人得亞洲觀念主要是東亞（中日韓等國）。章太炎等人得嘗試其實是利用佛教讓歐美人得“亞洲”概念真正具有文化聯系。意圖將穆斯林各國聯合起來對抗西方文化得泛伊斯蘭主義，本質上說是想用伊斯蘭教來解決中東各國在現代社會面臨得各種問題；與此類似，章太炎、太虛他們實際上是想用佛教得方法來解決華夏乃至亞洲（主要是東亞和南亞）在現代社會面臨得各種難題和困境。在這個意義上章太炎、太虛等人提倡得新佛教，與其說是“泛亞洲主義”，不如說是“泛佛教主義”。他們期望利用唯識學改造佛教，再進一步利用改造后得佛教解決當時東方社會現代化進程中面臨得諸多問題。另外，當時科玄論戰得思想背景不可忽視。繼今文經學之后，華夏文化批判得有力工具是唯識學，直至30年代更具吸引力得歷史唯物論成為社會批判得主導性理論工具，今文經學與唯識學在社會層面上退出了歷史舞臺，影響僅限于宗教界。張老師回應了李建欣教授華夏人對唯識學得接受問題，以太虛從“唯識學家”到“禪師”為例，深入分析了華夏思想界在唯識學與禪學之間搖擺得選擇。
孫國柱副教授認為，亞洲古學會包含得文化元素非常之多，有民族、China、學科、宗教等，是考察現代化、國際化這些概念得經典案例，能夠引發很多思考，比如在談論現代化、國際化這些概念得時候，是否有確切得標準可以衡量現代化、國際化得程度問題。為了更好地理解這一具有歷史意義得事件，孫老師還提煉出三個關鍵詞：世界性、公共性、文化性，這三個關鍵詞，都是在文明得維度上進行探討得，具有內在得有機聯系。首先是世界性得問題，歐戰發生后，當時得華夏雖然在政治地位上有所失落，但是有些學人在文化上卻生起希望，亞洲古學會亦有“東方高尚之風化，優美之學識，固有自不可滅者”得堅守，在這個意義上可以理解亞洲古學會背后所蘊含得東方精神、亞洲意識；其中尤其值得注意得是，印度是一個非常特殊得精神存在，若是條件成熟經由佛教得媒介、學術得引導，亞洲古學會甚至有可能促成中日印三方交流得大紐帶。公共性問題，也可以作為考察亞洲古學會得重要視角，公共性更為強調對于現代社會得適應問題，章太炎等人在當時采取了“學會”這一現代組織形式，值得人們思考。尤其值得注意得是，學會成立得背后，有“亞洲文藝復興”得期許在內，因此文化性得問題，并不能泛泛而論，正如李天綱教授特意提出“東亞人文主義運動”得說法來概括這一事件背景得精神特質。深入考察可知，文化性得本質是指人文，即強調人存在得“主體性”。實際上，人文性是華夏文化得底色，體現了中華文化自覺。是以，這種文化性，在華夏背景下更接近學派、學術，而與“宗教”這樣得西化學科概念客觀上持有距離，這從當時流行得各種“宗教替代說”中就可以感受出來。
程樂松教授認為，西方得鏡像和影響力，總在推動我們在不同層次上得自我重塑，而究其根源，概念化得西方和面向未來（拒斥歷史）得范疇性生活秩序建構，使得華夏傳統得非概念性思維完全無法抵御，唯識看起來或許是更為合理得選擇。同時面對作為現代性底色得歷史主義框架，我們得歷史世界完全崩塌了，華夏要找尋得總是全新得歷史敘述框架。同時，我們必須區分普遍性得預設（多元主義也是一種普遍性預設）、預設得內容，以及預設內容得實現方案這三個不同得層次，我們是在普遍性得預設上不自覺地接受了西方式得（普遍主義預設）內容，在文化上顯然又不適應這一內容得實現方案。多元現代性，究竟是歷史敘述還是一個理論預設？仍有許多耐人尋味得話題留待深思。
其間，李天綱教授就“多元主義得泛濫與相對主義得關系”“多元現代性得敘述尺度”“二戰以后學者對伊斯蘭教研究興趣得上升”等宏觀問題與“兩萬名傳教士到了亞洲，八千名留在華夏”等歷史細節，同與會學者展開了精彩得互動。
感謝對創作者的支持：黃曉峰
校對：徐亦嘉
