從世界情況看，人“如何活”的問(wèn)題遠(yuǎn)未解決，“活得怎樣”只是長(zhǎng)遠(yuǎn)的哲學(xué)話題，但由“工具本體”到“心理本體”卻似可成為一條探尋之道，特別對(duì)我國(guó)更如此。
——李澤厚
（一）“學(xué)是學(xué)此樂(lè)”：人生四境
我國(guó)傳統(tǒng)之所以是“樂(lè)感文化”，除了她以人生（亦即一個(gè)世界）為根基，以“實(shí)用理性”為途徑，以肯定、追求生的價(jià)值和意義為目標(biāo)之外，還在于她所講求的“樂(lè)”又仍然具有形而上的皈依品格。此“樂(lè)”是一種宗教性的情感。上面已講，這正是以“仁（情）”為“體”與Kant以“義”（無(wú)情感性的實(shí)踐理性）為“體”的區(qū)別所在。以“仁（情）”為“體”，則具有感性情感的“惻隱之心”，才是實(shí)踐理性的人性。她雖仍是個(gè)體的、感性的，卻是對(duì)“本體”的體認(rèn)或高峰體驗(yàn)（peak experience），即拙作《美學(xué)四講》稱之為“悅神”的審美境界，馮友蘭稱之為“天地境界”（《新原人》）。
Kant繼“我能知道什么”（認(rèn)識(shí)論）、“我應(yīng)該做什么”（倫理學(xué)）、“我能希冀什么”（宗教學(xué)）之后，再加一問(wèn)：“人是什么”（人類學(xué)）。人類學(xué)歷史本體論則恰恰從“人是什么”開始，提出“人活著”（出發(fā)點(diǎn)）、“如何活”（人類總體）、“為什么活”（人的個(gè)體），而將歸結(jié)于“活得怎樣”：你處在哪種心靈境界和精神狀態(tài)里？這種狀態(tài)和境界并非描述是否有電視、空調(diào)之類，也并非詢問(wèn)你是興高采烈還是滿腹牢騷；她關(guān)注的是個(gè)體自身的終極關(guān)懷和人格理想。宗教性課題在一個(gè)人生、一個(gè)世界的我國(guó)，轉(zhuǎn)換為生活境界和人生歸宿的探尋。
“如何活”、“為什么活”是理性的內(nèi)化和理性的凝聚，顯示的仍然是理性對(duì)個(gè)體、感性、偶然的規(guī)劃、管轄、控制和支配。只有“活得怎樣”的審美境界，理性才真正滲透、融合、化解（卻又未消失）在人的各種感性情欲中，這就叫理性的積淀或融化?！袄硇缘膬?nèi)化”給予人以認(rèn)識(shí)形式，“理性的凝聚”給予人以行動(dòng)意志，“理性的融化”給予人以生存狀態(tài)。前二者（內(nèi)化、凝聚）實(shí)質(zhì)上還是一顆集體的心（collective soul），只有后者才真正是個(gè)體的心。所以理性在此融化中自然解構(gòu)。“平疇交遠(yuǎn)風(fēng)，良苗亦懷新”，“萬(wàn)籟雖參差，適我無(wú)非新”，這些并非對(duì)自然景物的描寫，而正是理性的融化和解構(gòu)后的生活境界和人生歸宿?！叭绾位睢焙汀盀槭裁椿睢倍伎梢杂弥哉Z(yǔ)言來(lái)表達(dá)，如各種語(yǔ)言描述和語(yǔ)言指令。但“活得怎樣”卻常常超出知性語(yǔ)言，非語(yǔ)言所及，她只是詩(shī)。
馮友蘭曾分人生境界為“自然”、“功利”、“道德”、“天地”四階梯。這些“境界”并不能截然劃開，特別是“如何活”總作為基礎(chǔ)和糾纏物與她們交錯(cuò)在一起?！白匀痪辰纭笔菍?duì)人生或人生意義渾渾噩噩，不聞不問(wèn)，滿足于“活著就行”的動(dòng)物性的生存狀況里?！肮辰纭眲t是每人都有熙熙攘攘的日常生活，為利、為名、為官、為家；或榮華富貴，功業(yè)顯赫；或功敗垂成，悲歌慷慨；或穩(wěn)健平淡，度此一生。“道德境界”則圣賢高德、立己助人、清風(fēng)亮節(jié)、山高水長(zhǎng)；而凡夫俗子茍有志焉，亦可力就。這些都由語(yǔ)言管轄、統(tǒng)治。唯審美境界（天地境界）則不然。她可以表現(xiàn)為對(duì)日常生活、人際經(jīng)驗(yàn)的肯定性的感受、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、珍惜、回味和省視，也可以表現(xiàn)為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認(rèn)同、合一的神秘經(jīng)驗(yàn)。這種神秘經(jīng)驗(yàn)具有宗教性，直到幻想認(rèn)同于某種人格神。但就我國(guó)傳統(tǒng)說(shuō)，她并不是那種得神恩天寵的狂喜，也不是在宗教戒律中的苦苦追求，而仍然是某種“理”（宇宙規(guī)律）、“欲”（一己身心）交融的情感快樂(lè)。也許，這就是莊子所謂的“天樂(lè)”。因?yàn)檫@種快樂(lè)并不是某種特定的感性快樂(lè)，即無(wú)所謂快樂(lè)與不快樂(lè)，而只是一種持續(xù)的情感、心境、mood， 平寧淡遠(yuǎn)，無(wú)適無(wú)莫，這也就是某種生活境界和人生歸宿了。理學(xué)講“心統(tǒng)性情”。但從程朱到陽(yáng)明到現(xiàn)代新儒家，講的實(shí)際都是“理本體”、“性本體”。這種“本體”仍然是使人屈從于以權(quán)力控制為實(shí)質(zhì)的知識(shí)（權(quán)力）的道德體系或結(jié)構(gòu)。所以，不是“性”（“理”），而是“情”；不是“性（理）本體”，而是“情本體”；不是道德的形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)，才是改弦更張的方向。所謂“樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)”的“樂(lè)”，“情”也，非“性”也。“情”與“欲”相連而非“欲”，“情”與“性”（“理”）相通而非“性”（“理”）?！扒椤笔恰靶浴保ǖ赖拢┡c“欲”（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構(gòu)成某種固定的框架和體系或“超越的”“本體”（不管是“外在超越”或“內(nèi)在超越”）。可見，這個(gè)“情本體”即無(wú)本體，她已不再是傳統(tǒng)意義上的“本體”。這個(gè)形而上學(xué)即沒(méi)有形而上學(xué)，她的“形而上”即在“形而下”之中。Kant、Heidegger都想去掉形而上學(xué)，但又建構(gòu)了自己的形而上學(xué)。大概只有在解構(gòu)的“后現(xiàn)代”，才有去掉形而上學(xué)的可能，但又流于真正的原子個(gè)人而物欲橫流，失去任何普遍價(jià)值和社會(huì)性。也許，只有憑依理欲交融的“情本體”，能走出一條路來(lái)？而“心體”、“性體”只有歸依于“情體”，也才能真正貫徹一個(gè)人生、一個(gè)世界的華夏精神?！扒楸倔w”之所以仍名之為“本體”，不過(guò)是指她即人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義，如此而已。
（二）“春且住”：藝術(shù)與時(shí)間
“山靜似太古，日長(zhǎng)如小年。”在工具本體到心理本體的行程中，時(shí)間也由客觀的空間化派生出主觀的情感化，即時(shí)間不只是供計(jì)算的鐘表數(shù)字（人在群體活動(dòng)中的生物—生理—生活—社會(huì)的參照系統(tǒng)），而成為某種情感的強(qiáng)力綿延。在情感中，空間化的時(shí)間停止了，時(shí)間成為超時(shí)間。與俄羅斯東正教圣像文化強(qiáng)調(diào)苦難即拯救，不是走向光明而是走入黑暗才永恒得救，從而與Dostoevsky殘酷地折磨心靈相反，我國(guó)重視的是似乎更在這心靈的超時(shí)間中得到“天樂(lè)”的永恒。在基督教，空間化的時(shí)間終止在上帝懷抱，那是既非理性又排除日常感性的情感體驗(yàn)。在我國(guó)，空間化的時(shí)間終止在人的懷抱，那是既融化理性又不排除日常感性的情感體驗(yàn)。你看那宋元山水畫，就是這種心境、精神、“天樂(lè)”的物態(tài)化，顯現(xiàn)是一種情感的時(shí)間即超時(shí)間。我國(guó)畫論之所以將“逸品”放在“神品”之上，正因?yàn)榍罢邩?biāo)志著這種超時(shí)間的人生境界，她不只是精神、意象、興趣、道德，而是“逸”的韻味。那高山流水，茂林修竹，那茅屋半間，行人幾個(gè)，她超脫可計(jì)量的空間化的具體時(shí)間，無(wú)須日影，沒(méi)有晨昏，但又仍有四時(shí)景象，這景象體現(xiàn)著人際關(guān)懷、人間情愛(ài)，她指向的是一種生活境界和人生歸宿。這才是“境（人生境界）生象（藝術(shù)圖景）外”，“得其環(huán)中”。
前人說(shuō)，“禪而無(wú)禪便是詩(shī)，詩(shī)而無(wú)詩(shī)禪儼然”；“以禪作詩(shī)，即落道理，不獨(dú)非詩(shī)，并非禪矣”；陶潛、王維之所以比寒山、拾得，比宋明理學(xué)家們的詩(shī)似乎更使人“聞道”、“悟禪”，就因?yàn)椤氨倔w”已融化在此情感中。此詩(shī)此情即是真如?！耙远U作詩(shī)”便是以一個(gè)玄虛的“本體”硬加在所謂“現(xiàn)象”之上，她與感情始終兩橛。可見，如前所說(shuō)，“情本體”恰是無(wú)本體，是以現(xiàn)象為體。這才是真正的“體用不二”。熊十力講“大海水即此一一漚”，但又無(wú)端建構(gòu)“辟、翕”的自然宇宙論。其實(shí)“大海水”并非那思辨的天體、道體、心體、性體以及“辟、翕”等等，“一一漚”也并非那萬(wàn)事萬(wàn)物的心性現(xiàn)象，她們乃是種種具體的人生情感，而“大海水”，即因融化理性于其中而使她們成為“本體”者也。
一切均消逝而去，唯藝術(shù)長(zhǎng)存。藝術(shù)使人體驗(yàn)藝術(shù)中的時(shí)間，從而超時(shí)間。在此體驗(yàn)中，情感泯滅、消化了分、定、位、所（空間化的時(shí)間），既超越了此時(shí)此地、日常生活的時(shí)間，卻又與此時(shí)此地的日常時(shí)間的情感融合在一起。從而人們?cè)趶U墟、古城、圖騰柱、哥特教堂、石窟佛像、青銅禮器……這些在當(dāng)時(shí)有關(guān)宗教、道德、功利等時(shí)間性的實(shí)用物前，所感受、領(lǐng)悟、體驗(yàn)的恰好是對(duì)人類總體存在的非實(shí)用非功利非道德的超時(shí)間的情感確認(rèn)，常表現(xiàn)為對(duì)時(shí)間的無(wú)限感嘆，這也就是人對(duì)自己存在的“本體”把握。一切情深意真的作品也都如此。不是“如何活”和“為什么活”，而是“活”在對(duì)人生、對(duì)歷史、對(duì)自然宇宙（自己生存的環(huán)境）的情感的交會(huì)、溝通、融化、合一之中。人從而不再是與客觀世界相對(duì)峙（認(rèn)識(shí)）相作用（行動(dòng)）的主體，而是泯滅了主客體之分的審美本體，或“天地境界”。人歷史性地生活在與他人共在的空間化的時(shí)間中，卻讓這些空間化的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入藝術(shù)凝凍，她便超時(shí)間而永恒常在，使后來(lái)者的人性情感愈益豐足，這就是“德不孤，必有鄰”，這就是變易中的不易。這“不易”并不在別處，就在這人生情感之中。《華夏美學(xué)》說(shuō)：“‘日午畫舫橋下過(guò)，衣香人影太匆匆’……生活、人生、機(jī)緣、際遇，本都是這么無(wú)情、短促、偶然和有限，或稍縱即逝，或失之交臂；當(dāng)人回顧時(shí)，卻已成為永遠(yuǎn)的遺憾……不正是從這里，使人便深刻地感受永恒本體的謎嗎？她給你的啟悟不正是人生的目的（無(wú)目的），存在的意義（無(wú)意義）嗎？
“人沉淪在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利祿，早已把這一切丟失遺忘，已經(jīng)失去那敏銳的感受能力，很難得去發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)略這目的性的永恒本體了。也許，只在吟詩(shī)讀書、聽音樂(lè)的片刻中；也許，只在觀賞大自然的俄頃和久長(zhǎng)中，能獲得‘驀然回首，那人正在燈火闌珊處’的妙悟境界？……
“永恒是無(wú)時(shí)間性的存在，她曾經(jīng)是Parmenides的‘不動(dòng)的一’，是《易經(jīng)》的流變，是莊周的‘至人’，在這里，卻只是如此平凡卻又如此神妙的‘驀然回首’?！魏巫匀缓腿耸掠质菚r(shí)空的存在。所謂無(wú)時(shí)間、超時(shí)間或宇宙（時(shí)空）之前之外，都只有詩(shī)和哲學(xué)的意義?！魂P(guān)涉真正的自然、人世，而只建設(shè)心理的主體?！保ǖ?章）
這“心理主體”不也就是“本體”所在嗎？傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)常是從感性到理性，人類學(xué)歷史本體論則以理性（人類、歷史、必然）始，以感性（個(gè)體、偶然、心理）終?！按呵易。娬f(shuō)道天涯芳草無(wú)歸路”。既然歸已無(wú)路，那就停留、執(zhí)著、眷戀在這情感中，并以此為“終極關(guān)懷”吧。這就是歸路、歸依、歸宿。因?yàn)橐呀?jīng)沒(méi)有在此情感之外的“道體”、“心體”，Being或上帝了。“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無(wú)人，紛紛開且落。”天心人心在此便渾然一體，無(wú)由分辨，言斷路絕，無(wú)可尋覓了。呈現(xiàn)在如此美妙的超時(shí)間的藝術(shù)中的神秘經(jīng)驗(yàn)，既非思辨理性，又非生物情欲，仍然是某種理欲交融的審美境界，讓這種審美情感去引領(lǐng)你“啟真”、“儲(chǔ)善”（見拙文“主體性提綱”），去體認(rèn)宇宙、自然的諸多秘密吧。這是沒(méi)有人格神、沒(méi)有本體現(xiàn)象兩個(gè)世界之分的審美的、藝術(shù)的、情感的神學(xué)。
（三）“何人不起故園情”：人類萬(wàn)歲、情感萬(wàn)歲
藝術(shù)只是供片刻觀賞或創(chuàng)作的“作品”，如果生活、人生本身即藝術(shù)，該多么好。Dewey曾講藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)。儒家也講生活即藝術(shù)（梁漱溟、馮友蘭、錢穆等，見《華夏美學(xué)》），均無(wú)非求藝術(shù)于人生，使生活成藝術(shù)。既無(wú)天國(guó)上帝，又非道德倫理，更非“主義”、“理想”，那么，就只有以這親子情、男女愛(ài)、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國(guó)思、家園戀、山水花鳥的欣托、普救眾生之襟懷，以及真理發(fā)現(xiàn)的愉快、創(chuàng)造發(fā)明的歡欣、戰(zhàn)勝艱險(xiǎn)的悅樂(lè)、天人交會(huì)的皈依感和神秘經(jīng)驗(yàn)，來(lái)作為人生真諦、生活真理了。為什么不就在日常生活中去珍視、珍惜、珍重她們呢？為什么不去認(rèn)真地感受、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、探尋、發(fā)掘、“敞開”她們呢？你的經(jīng)歷、遭遇、希望、憂傷、焦慮、失望、歡快、恐怖……不也就是你的實(shí)際生活嗎？回憶、留戀、期待、執(zhí)著、追悔……種種酸甜苦辣，即使作為自身體驗(yàn)不也重要嗎？一切事件、事物、景色、環(huán)境，不也都圍繞著她而構(gòu)成意味嗎？不正是在這里，你才真正活著嗎？人生無(wú)常，能常在常駐心靈的，正是那可珍惜的真情“片刻”，此中大有深意在。只有她能證明你曾經(jīng)真正活過(guò)。于是在這日常、平凡的似乎是俗世塵緣中，就可以去歡慶自己偶然的生；在這強(qiáng)顏歡笑中，這憂傷焦慮中，就可以去努力把握、流連和留住這生命的存在。使四大非空，一切如實(shí)，宇宙皆有情，萬(wàn)物都盎然生意。何必玩世逍遙？何必詛咒不已？執(zhí)著她（體驗(yàn)）而又超脫她（領(lǐng)悟），不更好嗎？這就是生命的故園情意，同時(shí)也就是儒家的“立命”?！懊辈⒎莿e的，她關(guān)注的正是這個(gè)非人力所能主宰、控制的人生偶然。別讓那并不存在的、以虛幻的“必然”名義出現(xiàn)的“天命”、“性體”、“規(guī)律”主宰自己。重要的是讓情感的偶然有真正的尋找和家園歸宿：“山仍是山，水仍是水?！痹谶@種種似如往昔的平凡、有限甚至轉(zhuǎn)瞬即逝的真實(shí)情感中，進(jìn)入天地境界中，便可以安身立命，永恒不朽。何況，人類的生存延續(xù)雖不神秘，但宇宙的存在仍是神秘的。用什么來(lái)參透這神秘？欲望和理性均難以為力，于是也只有通由此詩(shī)意的感情了。
“不知何事縈懷抱，醒也無(wú)聊，醉也無(wú)聊”。如此偶然人生，如此孤獨(dú)命運(yùn)，怎能不“煩”、“畏”？但與其去重建“性”、“理”、“天”、“Being”、“上帝”、“五行”等等“道體”來(lái)管轄、統(tǒng)治、皈依、歸宿，又何不就皈依歸宿在這“情”、這“樂(lè)”、這“超時(shí)間”、這“天人交會(huì)”，總之這“故園情意”中呢？這里不更安全、熟悉和親密嗎？君不見，流行歌曲唱道：“一場(chǎng)噩夢(mèng)醒來(lái)后，只見夕陽(yáng)掛山頭。再多回憶，再多理由，也是杯苦酒”；“掌聲響起來(lái)，我心更明白。多少青春不在，多少情懷已更改，我還擁有你的愛(ài)。……”《美學(xué)四講》說(shuō)：“把社會(huì)氛圍轉(zhuǎn)化入作品，使作品獲有特定的人生意味和審美情調(diào)，生活積淀在藝術(shù)中了。在那么吵鬧、毫無(wú)思想的Disco舞蹈中，也仍然可以有人生的深刻意味，青年們之所以為此‘瘋狂’，其實(shí)并不是件淺薄的事?！保ā八囆g(shù)”章，第4節(jié)）她一定程度上呈現(xiàn)了對(duì)偶然—命運(yùn)的情感探尋的后現(xiàn)代人生。
慢慢走，欣賞啊?；钪灰祝肺度松??！爱?dāng)時(shí)只道是尋常”，其實(shí)一點(diǎn)也不尋常。即使“向西風(fēng)回首，百事堪哀”，她融化在情感中，也充實(shí)了此在。也許，只有這樣，才能戰(zhàn)勝死亡，克服“憂”、“煩”、“畏”。只有這樣，“道在倫常日用之中”才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動(dòng)的理式，而是人際的溫暖、歡樂(lè)的春天。她才可能既是精神又為物質(zhì)，是存在又是意識(shí)，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”；人就不是機(jī)器，不是動(dòng)物；“無(wú)”在這里便生成為“有”。
文章節(jié)選自李澤厚《人類學(xué)歷史本體論》，人民文學(xué)出版社出版
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李澤厚的哲學(xué)與美學(xué)
人類學(xué)歷史本體論
融我國(guó)傳統(tǒng)文化與西方經(jīng)典哲學(xué)于一爐
反對(duì)后現(xiàn)代，凸顯出人類與個(gè)體的命運(yùn)問(wèn)題
我國(guó)哲學(xué)的“后哲學(xué)”之路
本書是我國(guó)當(dāng)代著名美學(xué)家、思想家李澤厚原創(chuàng)性思想系統(tǒng)“人類學(xué)歷史本體論”的總結(jié)性文本。她采取積淀論的哲學(xué)心理學(xué)方向，融我國(guó)傳統(tǒng)文化與西方經(jīng)典哲學(xué)于一爐，以“人活著”、“度的本體性”等的重構(gòu)建設(shè)，反對(duì)后現(xiàn)代，凸顯出當(dāng)今人類與個(gè)體的命運(yùn)問(wèn)題。
“倫理學(xué)綱要”承繼我國(guó)情本體傳統(tǒng)，從“人之所以為人”出發(fā)，將道德、倫理作內(nèi)外二分等?！罢J(rèn)識(shí)論綱要”提出“度”應(yīng)作為認(rèn)識(shí)論的第一范疇，也指出我國(guó)實(shí)用理性有優(yōu)點(diǎn)，但有忽視邏輯和思辨的缺失。“存在論綱要”圍繞“人活著”及某些宗教-美學(xué)論議，為本無(wú)形而上存在論傳統(tǒng)的我國(guó)“哲學(xué)”，開出一條“后哲學(xué)”之路。
