老子生于春秋戰國時期，他當時所面臨的局勢是周朝的勢力正在減弱，各諸侯為了爭奪霸主地位，戰爭不斷，造成了頻繁的動亂和嚴酷的殺戮，社會大 變遷臨近了，這讓老子看到了戰爭的殘酷和民間的疾苦，老子作為周朝的守藏史，博學多識，對戰爭與社會當然比別人更透徹，在這樣一個時期，他不僅僅是思考宇宙人生的哲學道理，他還深思著治國安民的策略。在《老子》一書中，不僅有關于“道”與“德”的深刻的哲學思想，而且還表現了道家非常深刻的智術和謀略。

據司馬遷在《史記?老莊申韓列傳》中的記載，老子是遇到周朝開始衰弱，才想隱居的。司馬遷說老子“居周久之，見周之衰，乃遂去”。但當老子到了函谷關令，關（令）尹喜將老子留住了，他對老子說：“子將隱矣，強為我著書。”于是，老子留下來，寫了論道德的五千言書，而后離去，不知后來去了哪兒了。這一記載最重要之處在于之處了老子是因為遇上了周朝開始衰落，想要去隱居的，這表明，老子是非常關注時局的，才會對當時局勢的變化如此重視，而且，老子是想避開亂世，歸隱起來。原本可能是在隱在山中再寫書，而由于尹熹強烈要求老子寫書，因而老子寫了“五千言”之后才離去。關注時局，使老子對時事政治是了解的，老子不是單純一個學者，而是哲學家和政治謀略家。關注老子，不僅僅要關注老子的哲學思想，而且，還要明白：老子也是一個謀略家，《老子》一書也是謀略典籍。

老子畫像

第一，《老子》既是一部哲學論著，更是一部謀略典籍。

在我國歷史上，已經有很多政治家和學者早已注意到《道德經》是一本謀略書。

唐代·唐玄宗：“《道德經》其要在乎理身、理國。理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教。理身則少私寡欲，以虛心實腹為務。”（唐玄宗：《御制道德真經疏》）唐玄宗強調了《道德經》主要是講修身養德、治國理政的謀略。

宋太宗趙光義說：“伯陽五千言，讀之甚有益，治身治國，并在其中。”（《宋朝事實》卷三《圣學》）宋太宗的觀點與唐玄宗類似，重視《道德經》中的修養身心，治理國家的謀略。

蘇轍說：“老子為書，其言雖若虛無，而于治人之術至矣。”（蘇轍：《道德真經集注雜說》卷上）這評價很有眼光，看出了《道德經》雖講的是虛無理論，其實，對于人事管理來說是至上的權術。

明太祖朱元璋說：”朕雖菲材，惟知斯經（指《道德經》）乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶。”（宋太祖：《御注道德經》）朱元璋將《道德經》視為是“王者之上師，臣民之極寶”，這評價實在高，就是說，《道德經》能起到高明帝師的作用，能成為大臣們學習治政的寶貴典籍。

郭沫若說：“《道德經》是一部政治哲學著作，又是一部兵書。”（郭沫若：《我國史稿》）郭沫若講得很明確，《道德經》既是政治哲學著作，又是兵書，在該書中，確實能看到很多關于政治謀略和兵略方面的內容。

章太炎先生在《原道》一文中，也指出：《道德經》是有權謀術的。

這些評價都表明，《道德經》不僅僅是哲學書，更是謀略典籍。

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第二，韓非等一些政治權謀家早已發現了老子的權謀思想，并對其進行了發揮，使老子學說成了帝王權謀的理論來源。

首先，老子的道學即是闡述“道”與“德”的哲學理論，同時，她也是一種“道術”，即道家的方法論，而“道術”后來往“方術”和“智術”兩個發展方向：

（一）老子的“道術”被治方術者所繼承，發揮成了各種方術、“仙術”。莊子說：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？”（《莊子·天下篇》）后來，“道術”被道教中人所繼承，并發揮為“仙術”等。道教中人常有“道無術不行”的說法，說的就是“道”寓于“術”，行術即是演道。“道術”后來在道教的發揮下，遠離了老子的哲學方法論，變得很具體了，成了經法、懺法、齋、醮、符咒、禁咒、隱遁、乘蹺、驅邪、伏魔、降妖、消災、祈禳等。而來，“道術”還成了“內煉氣”和“外煉丹”的方法，“內煉氣”是指通過行氣、導引、呼吸吐納等方法在身體里修煉成“內丹”，以達到長生不老、得道成仙的目的；“外煉丹”是指通過各種秘方法，在丹爐里燒煉礦物等，以制造“仙丹”，以供食用。前者稱為煉“內丹”（身為鼎，煉精氣神），后者為煉“外丹”。陳師道說：“道家以烹煉金石為外丹；龍虎胎息，吐故納新為內丹。”總之，“道術”被道教發揮得非常具體，成了各種“仙術”，為的是煉“內外丹”，修道成仙。這其實是將“道術”往成仙術技巧方面發展。

（二）老子的“道術”被韓非等所繼承和發揮，往謀略智術的理論方向發展。

韓非作為法家的集大成者，他的思想理論明顯受到了道家的影響。在《韓非子》一書中，有《解老》《喻老》等文章，表明韓非受老子思想的影響，司馬遷著《史記》時，其第二十一章是《老子韓非列傳》，把韓非與老子合在一起作傳，這說明，司馬遷已看到韓非與老子有思想一致之處。

韓非在至少在兩個方面繼承了老子的思想：一是發揮了老子關于“道”的基本理念，提出了“君道同體”說，使“道”論變成了帝王權術的理論基礎；二是把老子“無為”思想改變成為“術治”理論，結合至法家“法、術、勢”的“術”中。韓非繼承了老子的這兩方面，這說明，老子思想中確實包含著君王權謀思想。

《道德經》

其次，韓非繼承了老子的道學思想和“道術”理論，將其發展為政治權謀思想。

（一）韓非繼承了老子的道學思想，提出了“君道同體”說。

韓非對老子道學的繼承和發展，將其運用于法家學說，這是韓非對法家理論的一大貢獻。韓非把老子的思想作為法家法治的理論基礎來闡述，其中，最重要的是通過吸收和改造老子關于“道”的哲學理論，將哲學理論和政治理論緊密結合起來，用以闡述君王的權謀。

“道”是老子哲學的最高范疇，在老子的哲學學說中，“道”既是指萬物的本原，又是萬物的運行規律。韓非繼承了老子關于“道”的理念，他說：“道者，萬物之所然也，……萬物之所以成也。”（《韓非子·解老》）也就是說，“道”是世界上萬事萬物得以形成的總根源，任何具體事物都是作為萬物本源的道的體現，都受著道的制約的。而在政治生活中，道也是處處體現著的，韓非說：“道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱昌。”（《韓非子·解老》）明君、昏君、隱士，圣賢都要受到道的制約，只有行為符合“道”才能使社會昌盛，否則，將帶來災禍。韓非說：“非天時，雖十堯不能冬生一穗”，“故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。”（參看《韓非子·解老》）就是說，違背“道”，即使像堯和后稷那樣的圣人，在冬天種植莊稼也不會獲得收成；而若是能遵循“道”，即使地位卑賤如臧獲（奴婢），也會獲得收成。韓非把“道”稱為“必然之道”，認為君王就是要遵順這“必然之道”。

進而，韓非又以“道”來解釋“法”，認為尊法守法就是遵順“自然之道”，所以，他說：“抱法處勢則治，背法去勢則亂。”（《韓非子·難勢》）韓非繼承了老子的思想，認為“道無雙，故曰一。”（《韓非子·揚權》）而“道”的這一特性決定了所有人都只能依道而行，循道而為，決不能背道而為，即便是君王也不例外。他說：“有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。”（《韓非子·顯學》）

韓非進一步對“道”進行解釋，他說：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。”這就是說，“道”是萬物的本原，是辨明是非的綱紀，英明的君主只要掌握了“道”，就能夠知道萬物的根源和成敗的緣由。而且，在韓非看來，道是“一”，只能由君主所掌握，“道”是“一”的特性，就是像君王是一國之君一樣，兩者是有同一性的。他說：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”（《韓非子·揚權》）天下有道，國家便不安寧，而君王是獨一無二的、至高無上，這才能是社會清靜，所以，“君不同于群臣”，君與道相等同，臣民與萬物相齊一。在一個國家內，君王成了道的代名詞，兩者成了一體，君即道，道即君。這就是韓非的“君道同體”說。

不難看出，韓非是將老子的“道”學作為為他的法治學說的哲學基礎，“道”論也成了君權至上的哲理根據。韓非吸取了道家學說，將其作為帝王權謀的理論基礎，根據韓非的理論，君王可以說“朕即法”，因為朕乃依道而行。老子的“道”成了韓非君王專制法治理論的“基石”。從這個角度看，韓非發揮了《道德經》中的謀略理論，將其改造為法家權術。

（二）韓非把老子“無為”思想改變成為“術治”理論。

老子極力主張“道”的“無為”特性，而這一特性在社會政治領域的體現，便是“無為而治”。這是老子基本的政治主張。根據這一主張，老子認為君王應當盡量減少施政活動，要“去甚、去奢，去泰”(參看《道德經》第29章)，即薄稅斂，尚節儉，輕刑罰，慎用兵，“處無為之事，行不言之教”(《道德經》第2章)，同時，老子認為君王要使民眾無智無欲，消除各種有為的社會條件，唯有如此，才能“為無為則無不治”(《道德經》第3章)。

韓非繼承了老子的這一主張，并站在法家帝王權謀的角度，對其進行發揮。韓非認為君王想要有效地治理國家，就必須使用“術治”。在法家理論體系中，商鞅重點闡述了“法”的理論，慎到重點闡述了“勢”的理論，而申不害重點闡述了“術”的理論，韓非將這三位法家代表人物的“法”“術”“勢”結合起來，并將老子的“道術”與申不害的“術”論融合起來，豐富了法家的“術治”思想。韓非說：“術者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。”(《韓非子·難三》)韓非把“術”看成是君王隱藏在心里，用來暗中駕馭群臣的方法。所以，“術”是君王控制臣下的秘訣，“術”與“法”“勢”不一樣，“法”要明確、公開，“勢”要強大、張揚，而“術”卻需要秘密隱藏、顯而不露，“法莫如顯而術不欲見。”(《韓非子·難三》)因而，君主必須保持一種“無為”狀態，一方面，少用施政措施，最好不用；另一方面，在君臣面前，言行要隱蔽，不張揚，不顯山露水，以防備大臣們察言觀色，揣摩君主的意圖。這就是常說的，要裝聾作啞。這也就是韓非所強調的：“道在不可見，用在不可知。虛靜無事，以闇見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知。”（《韓非子·主道》）韓非把老子的“無為”，變成了君主權謀中弄虛作假的表面上的“不作為”，把“道”的特性改變成了法家君王的“術治”，這使“無為”理論變得膚淺了，但卻變得非常實用了。顯然，韓非在看到了老子“無為而治”理論具有“術治”的特性，因而，他將其進行改造和發揮，豐富了法家關于“術”的政治學說。

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第三，老子哲學智慧是道家謀略的方法論基礎

首先，道家謀略以老子智慧作為理論根基，老子的道論決定了道家智術的基本特色。

老子以“道”作為其哲學的基本范疇，他的整個哲學思想都是建立在對“道”的闡述上的，老子論“道”，所以，他成了道家的創始人。

《道德經》第25章有一段闡述“道”的重要文字：

“有物渾成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不怠，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

在這一章里，老子對“道”從各方面作了界定，闡述了“道”的基本特性：

所謂的“有物混成”，強調了“道”在原初時是一種渾淪物，混混沌沌，無形，無狀，不可表述，但她是真實存在的。

所謂的“先天地生”，是從時間闡述了“道”的原始性，在天地形成之前，渾淪之“道”已經存在了。

所謂的“寂兮、寥兮”，是用來描繪“道”的寂然、空虛狀態，是恍恍惚惚的，所以，她是“無”。

所謂的“獨立而不改”，表示“道”是本然自在的，她獨立存在，不依賴她物，不受外來因素制約，自在自為。

所謂“周行而不怠”，表示“道”永恒運動的本性，往返運行，永不休止。

所謂的“可以為天下母”，是闡明“道”的本原性，說明“道”是萬物的來源，是萬物生長的母體。

老子從這幾個方面描述了“道”的基本特性，即渾淪性、本然性、本原性、寂寥性、永恒性和真實性。

正是這些特性使“道”成為道家這些的基本范疇，老子的整個哲學理論體系都是建立在這個范疇上的。

《道德經》

其次，“道”的本然實在性，決定了“道”的運行特性是自然而然的。

所以，在上面的那一段話中，有老子對“道”的進一步分析：“道”是不可以命名的，而將其稱為“道”是一種迫不得已的取名方法。這是強調“道”作為本體的不可命名的。而為了能感悟她，勉強將其命名為“大”，這“大”指的是“道”之“大”，意指大至無外，虛空廣大，無所不包，統攝一切。此外，由于“道”是無限廣大的，而且是不斷運動，因而有離此而至彼的過程，因而稱為“逝”；還有，“道”往遙遠處而去，這就是“遠”；“道”由遙遠處往返，這就是“返”。這就是老子所說的“周行而不殆”。

還有，因為有“道”的大而無外，所以，有“天大、地大、王大”，而“天大、地大、王大”是“道大”的呈現。“王”是民的代表，所以，“王”即是人，因而，所謂“域中有四大”，是指宇宙（域）間的四個宏觀維度：“道大，天大，地大，王大”，而“道”是本原，“道大”是前提，而其他三個即天、地、人，而人居其一。

老子分析了“道”的基本特色，他強調：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

所謂的“法”，是指“效法”，即順應、不違逆。“人法地”，意指是人順應萬物的發展規律，而不應違逆其運行秩序；“地法天”，意指地所承載的一切現象、事物，皆不可違逆天時運行，而必須與天時應合；“天法道”，意指天之運行，如春夏秋冬等，應適時而至，順應“道”之秩序，方為正常，否則就是反常，而反常便會出現天災。

最后，老子強調“道法自然”的重要觀點，此“自然”，非指常說的“自然界”，“自然”非是處于“道”之外另一物，而是“道”本身的運行本性。“道法自然”所強調的“道”的本然性，即她的存在是本初原始的，具有本原性，她是她自己存在的原因，是自在自為的，因而，“道”沒有不需要效法她物，不靠外因而存在。而且，“道”的呈現是自然而然的，是自己效法自己，是本然地運行著，“道”的運行無外因，無意志，無目的，無企圖，是自然而然的過程。

所以，老子說的“道法自然”就是指“道”運行的自然而然特征。老子強調她“生而不為有，為而不恃，長而不宰”，即生存沒有個人功利，做事不執持執著，成長不受外在目的主宰。

“道”的這“自然而然”的特征，是道家最高明的哲學智慧，這不僅為道家謀略提供了方法論理論基礎，而道家謀略正是建立在“道法自然”這一基本理論上面的。

老子謀略的基本理論，如“無為而治”“反者道之動”“知其雄守其雌”等，就是以“道法自然”而展開的謀略原則。此外，而老子的治國理論、兵學韜略和出處方法等，也是以“自然而然”這一方法論為根據的。（在接下來的文章里，仔細談老子的謀略思想。）